虽然这只是各自时代的孤例，但是这一现象表明先前坚定的观念在松动，人们对《国语》的认知在变化。
如此之系络实与阳明学有距离。[14] 请参见朱熹《四书章句集注》《大学章句》，页6-7，鹅湖出版社印行，一九八四年九月，台北。
这样的物事多失却了动态的历程义，反而重在静态的理型义，当然这样的静态的理型义并不同于柏拉图式的理型义，亦不同于亚理士多得的形式义，它是伦理的理型义。[24] 阳明先生曰无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。这意义下的 存在 就不是一与主体分隔开来的存在，不是一对象化的存在，不是一 我--它（I--it）下的存在，而是一 我--你（I--Thou）下的存在 [11]。而是辩证之综合为一不可分的整体这样的不二。
这么一来，朱子认为：人只能就其意识所及的对象物做为思考的起点，人心与物理就不能儱侗视为一不可分的整体，而应从 以主摄客 的角度来思考。正由于强调意向性之辩证式的护养，便使得道、理、气、性、情，心、意、知、物等都辩证的关联起来，而收摄于具体而实存的意向性之中。他说：孔子之教于洙泗，衰周之世也。
(19)(22)[明]王夫之：《四书训义》(上)，《船山全书》(七)，[长沙]岳麓书社2011年版，第55页，第348页。具体而言，在圣人之道不明的情况下，君子要主动承担明道兴学的责任，申明忠孝的义理，规劝读书人敬爱亲长，树立义利之大防，成就读书人的德行，从而引导民众向善，这是给日理万机的天子分担劳累，协助他教养读书人和民众，是有功于教化之事。此即船山所谓《大学》一书，自始至终，其次第节目，统以理一分殊为之经纬⑦，此是说，《大学》一书自始至终的思想架构就是以理一分殊为经纬而串起来的。换言之，参与政治活动的主体特别是君主或大臣的德行修养，是政治活动中的根本。
接着又指出，如果君王不能做到按照仁义原则行事，那么就不能保有其国家。换言之，本末关系的表述已然包含分殊关系。
据此，政治世界的展开才要求为政者必须以自己的修身为政治活动的根本所在，即所谓修明君德为本，而礼乐刑政为枝末。换言之，仁义不仅是修身之道德哲学的根本原则，而且是治国平天下之政治哲学的根本之理。归结而言，三代以后，君子无须愧疚，而应勇于担当教化的责任。可见，在船山看来，《大学》明德与新民之关系理应是理一分殊。
换言之，政府不得动用政策或法律来确立任何有关好生活的特定观念，而是应当提供中立的权力架构，使人们得以选择他们自己的价值和目的(26)。正是在此意义上，船山高度评价隋朝创制的历史意义：隋无德而有政，故不能守天下而固可一天下。船山这一说法针对的是朱熹后学黄勉斋径直以齐家之孝悌慈为明明德，指出：明明德之事，经文所云格物、致知、诚意、正心、修身，缺一不成，《章句》分明言之。针对弟子杨时的问题(张载《西铭》中所说的民胞物与与墨子的兼爱主张是否相同？)，程颐特意提出理一而分殊来界定张载《西铭》一篇的精神主旨，认为《西铭》一篇既强调理一，又不忘分殊，而墨子主张爱无差等是孟子所说二本，与《西铭》民胞物与思想不一致。
归结而言，在船山看来，《大学》明德与新民的关系应该是理一而又分殊。他指出，与其以德而求化民，不如以政而治民，因为以德化民极容易造成统治者将自己的德行作为工具或诱饵，以获取民众的呼应，这样一来，统治者便不是真心诚意地修养其不容已之明德(不容停止的明德)，反而是道德作秀或道德作假。
(29)在此，船山首先分析三代之世，教化固然是全出自天子所建立的学校，没有私学。船山指出，这是嫉妒贤才、危害国家的小人，否则不会做出这种戕害仁义的行为。
(14)(15)[明]王夫之：《读通鉴论》，第713页，第696页。在此意义上，船山所论的修己与治人活动均原本仁义的思想，在当代仍可以与不同政治思潮进行富有意义的对话。政治人物切实去修身，在行动中显明自己的明德，这是国家(政府)能够有效地去引领或教导某种至善生活的根本所在。换言之，宋代诸大儒之所以用心于天命、天道、仁义之性等形而上问题的阐发，其用意是为修己与治人实践活动寻找何以如此的根本原则。同时，船山对德化天下保持了足够的清醒，认为德化极易造成伪德，指明道德修养乃是自己不容已的事，统治者的修己活动绝不是教化民众的工具或手段。王船山以理一分殊来重释《大学》明德与新民之关系，正是这一历程的典型体现。
(28)[明]王夫之：《宋论》，《船山全书》(十一)，[长沙]岳麓书社2011年版，第80页。具体来说，修己与治人在道理层面上是理一关系，治人的政治活动与修己的道德活动都源自一个根本原则，天所与人者即《大学》明德，此明德不仅为修身道德活动的原则，亦是政治活动合法性的根本来源。
作为一名儒者，船山自然主张未有教化不起而王道能兴者也(19)。在用人与行政这两件重要的政治活动中，相对而言，治人的因素更为关键。
他明确指出，新民之德，非不原本于明德，而顾自有所及于民之德，就是说，《大学》固然是强调新民之德以明德即仁义为其根本原则，但亦有其自身相对独立的具体原则和价值规范。船山在《大学》诠释中明确将朱子明德为本说法等同于明君德为本，就在于指出政治活动离不开君主的道德修养。
而所谓分殊是指《大学》同时强调修身、齐家、治国、平天下各自具有不同的事为和功夫，《大学》绝不是讲德之既明，而天下即无不平，明德与新民是各有自身不同之事为与功夫的。此可谓儒家传统的政治与道德(德性或美德)融合的思想。因分之殊，则身自有其身事，家自有其家范，国自有其国政，天下自有其天下之经。船山的这一说法与同时代黄宗羲必使治天下之具皆出于学校(《明夷待访录·学校》)的思想极为类似，可以看作这一时期学者对皇权政治的批判与限制。
然则后之有天下者，既度德、量力、因时，而知不足以化成天下，则弘奖在下之师儒，使伸其教，……上无礼，下无学，而后贼民兴，学之统在下久矣。⑧笔者曾撰文论述朱子、阳明和船山对《大学》明德与新民关系的不同诠释，对船山此说也略有论述。
换言之，修己与治人之关系可用理一分殊来表述。另一方面向外用功，运用挈钜之道功夫，具体而言，慎其好恶之几得之于心者，慊乎人心之所同然，而措夫好恶之用行之于道者，尽夫众心之攸好，故臣民一率其举措用缓之公，知其大公至正而归之也(18)。
但20世纪70年代以来随着政治哲学的复兴，加之现代政治哲学的内在问题和困境逐渐显露，在当代西方政治哲学领域，近代这种无道德的政治不断被反思和挑战。治人与治法孰优孰劣的这一看似矛盾的说法，反映出船山极为敏锐地意识到两者之间的张力，也体现出他对此问题情景化地处理。
④ 可以说，理一分殊基本是在上述伦理学和理气关系中使用的。二、政治与道德之分合：原本仁义与慎乎德 如上所述，船山运用理一分殊这一范畴来论述《大学》明新关系，论证修己与治人这两类活动分享理一，在《读通鉴论》中，船山提出原本仁义的观点，将《大学》诠释中的理一内涵明确定义为仁义。至于内行之修，则尤无与于民，而自行其不容已，夫岂持此为券而以取民之赏哉？……无讼者，孔子之所未遑。……然则以书院为可毁，不得与琳宫梵字之庄严而并峙。
船山以极严峻的笔调揭穿了这一德化死囚的虚假骗局，理由是王道平平，怎么会有这样拔高而不实的政治事件(32)？由此，船山对单纯地依靠与宣扬德化保有一种清醒地批判态度。他指出：人不可必得者也，人乃以开治，而法则以制乱……简为法而无启以乱源。
(16)可见，西方近代自由主义的分离说也面临一些困境，这为政治与道德之关系的探讨留下一定空间。注释： ①牟宗三：《政道与治道》，[桂林]广西师范大学出版社2006年版，第21页。
如若不然，则《大学》之道，一明德尽之，而何以又云‘在新民乎？又况为格、为致、为诚、为正者，未尝有以及乎民，而遽期夫人土财用之归，是以其心身之学，坐弋崇高富贵之货，抑异夫先事后得、成章后达之教者矣⑩。这是船山对儒家政治哲学做出的最具创造性的发展和转化。
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